从《存在的勇气》评蒂利希的神学存

    　　一.蒂利希简况　　

    蒂利希，1886年生于德国，1911年获得哲学博士学位。第一次世界大战期间，曾任德军随军牧师。战后在柏林、马堡、莱比锡、法兰克福等大学讲授神学和哲学。1933年希特勒上台后，由于他公开反对希特勒而被迫逃离德国。迁居美国后，在美国神学院任教授，讲授系统神学和宗教哲学。1956年起，先后在哈佛大学和芝加哥大学任教，直至1965年病逝。

    蒂利希的主要著作均出版于五十年代。有1951年到1963年写的三卷本系统神学，这是他的代表作，其中的第一卷阐述了他的基本哲学观点，另外还有1955年写成的圣经宗教和对最终实在的探索，这是论证本体论思辩与圣经宗教之间的联系的；有1959年写成的文化神学，这是阐述神学与文化各个方面关系、强调宗教是文化生活中必不可少的一个方面的；此外，还有信仰的动力(1957年)、永恒的现在(1963年)等。从蒂利希的这些著作可以看出，他先后接受过传统的神秘主义的影响，还有谢林、克尔凯郭尔和海德格尔的影响，最后终于转入存在主义立场。有人说他的哲学是大杂烩，但其哲学基调还是十分明显的，那就是基督新教与存在主义的结合，是一种神秘的存在主义。

    存在的勇气成书于1952年，这是一本专论勇气的书，共有六章。此书一开始就首先引出“勇气”这个既是本体论范畴又是伦理学范畴的概念，接着从分析非存在、焦虑对生命力的危害入手，来说明勇气对于人类的必不可少的重要性，然后他着重分析了作为部分而存在的勇气和作为自我而存在的勇气及其各自的表现形式和缺陷，最后指出：接受“被接受"这一事实的勇气，即处于绝望的勇气才是真正的勇气。

    二.神学与本体论　　

    大凡存在主义哲学，都是从分析人的困境出发来阐述其哲学观点，它产生于人类社会的危机时期并盛行于危机全面爆发的时代。因而人们又往往将存在主义哲学称为危机哲学。作为美国存在主义的一个代表人物，蒂利希也不例外，不过，作为一个职业神学家，蒂利希的存在主义每时每刻又都是与其神学融为一体的，因而要研究他的哲学，还必须从神学开始。

    蒂利希认为：“无论神学何时接触到存在主义的思想和精神分析的材料，它所指出的首要问题都是人的本质特性与他的实在困境之间的关系问题”1神学包括三个基本点，即“质的善”、“实存的分裂”和“存在某种超出本质和实在的‘第三者’的可能性(通过‘第三者’，本质和实存的分裂可以被弥合和愈合)”2这三点也就是神学语言所说的“善”、“善的沉沦(即‘恶’)”与“拯救”蒂利希认为应从存在主义和精神分析角度对这三种基本问题进行考察。

    蒂利希从存在主义方面考察神学时，也使他从神学方面出发来建立他的存在主义理论。在他那里，本体论与神学是统—的，它们只是用不同的方法来研究同一种对象，本体论研究的是存在，神学研究的是上帝。从古希腊的巴门尼德，到当代的海德格尔，哲学家们讨论的正是存在问题；而宗教产生以来神学家们所探讨的则是上帝，蒂利希认为只要把上帝和存在本身统一起来，哲学和神学也就统—起来了。那么，蒂利希所说的“存在”是什么呢？从他的论述中可以看出，蒂利希的“存在”本身并不象许多哲学家认为的那样是某种终极实体，而是使事物成为存在的那种活动。他说：“每一所是之物的基础不是一种没有运动与生成的僵死的同一性，而是—种活生生的创造行为”(蒂利希：存在的勇气32页贵州人民出版社88年版，成显聪、王作虹译。本文以下所引此书者只注明页码)。蒂利希是一个神学的存在主义哲学家、他把上帝当作一切存在的根源。但是，他并不把上帝看作一种精神实体的存在，而是把上帝看作一种不断进行创造的行为，这就是他所说的“存在”本身，也是这一有限存在物自我肯定的模式与存在的勇气的源泉。

    在传统神学里，都是把上帝描绘为—种最高存在，为主，为父。而在比较哲学化的神学里，则把上帝描绘为说明宇宙自身的原则规律，但这样一来，上帝就成了世界上众人以外的另一个人，或者在科学自身所用以说明宇宙的许多原因以外的另一个超科学的动因。因此蒂利希认为，很多人不相信这样一个上帝，那是可以理解的，我们不再打算接受上帝是闯进自然界或历史里的一个超自然的入侵者；而且我们在对于宇宙现象作科学的说明时也不再需要一个作为动因的上帝。蒂利希希望用其哲学化的神学的语言来描述他心目中的新的意义上的上帝，这就引起了“终极眷注”这个词。

    “终极眷注"是一种最高关怀，也是一种宗教，这一点从蒂利希对文化的宗教的分析中可以略窥片斑。他说：“宗教是对属于并应该属于我们的终极眷注之对象的终极眷注。这意味着，信仰是一种被终极眷注所支配的状态，上帝就是这种眷注的内涵的代名词”(<<文化神学)50页)而这“作为终极眷注的宗教是蕴含于文化中的实体，文化是基本的宗教眷注得以表现自身的形式的综合。简略地说，宗教是文化的实体，文化是宗教的形式”(同上书，52页)。这里，我们不想对文化和宗教的关系多作赘言，只是有必要指出，蒂利希所讲“上帝”、“存在本身”、“终极眷注”、“宗教”其实都是一回事。他认为，每一个都有他的宗教，每一种存在勇气所作的肯定都包含着一种含蓄的或明显的宗教成分。一个献身于共产主义事业的人就是把共产主义当作他的终极眷注，共产主义就成了他的宗教，同样，—个画家、一个音乐家，把艺术表现作为他的终极眷注，那么，艺术就是他的宗教。因此，从主观方面来说，每—个人都有一种宗教，因为每一个人都有一个终极眷注，不管那是他自己，他的亲朋，他的职业，他的祖国，或者他的信仰。(这里，我们可以看出，蒂利希完全把宗教泛化了)。另外，蒂利希还认为，一个人的终极眷注还有其客观方面，在这方面，它只有通过一种超然的信仰才能实现。这超然的信仰与偶像崇拜的信仰之间的差别就在于：超然的信仰中，终极眷注是对于真正终极的一种关怀，而在偶像崇拜的信仰里，则把次要的，有限的实体提升到终极的地位。这超然的信仰就是真正的信仰。

    蒂利希有时把真正的终极描述为“上帝以上的上帝”他说上帝是存在本身而不是一种存在。而每一有限事物都在存在本身里有份，因为存在本身就是一切存在的依据。在这一点上，蒂利希与海德格尔发生了共鸣，那就是使人准备接受存在为其有限人生的依据、根源和目标。既然上帝是存在的依据，蒂利希认为对于自我的每一显示勇气的肯定就都实际上显示着存在的依据。“每—勇敢行为都是存在根基的表现，无论这一勇敢行为的内容如何可疑。内容可以掩藏或歪曲真正的存在，但其中的勇气却启示出真正的存在，启示出存在本身的本性的，不是论辩而是存在的勇气”(161页)。但是，尽管每一勇敢行为都深深植根于存在依据之内，尽管每一信仰都在这同一依据之内有份，蒂利希认为，毕竟有些勇敢的行为比其他行为好些，有些信仰比其它信仰更好。传统的“一神论”把上帝作为主体而把人作为客体，这应当被抛弃。“因为，作为主体的上帝使我变为纯粹的客体，他剥夺了我的主体性，因为他无所不知，无所不能。我起而反抗并试图把他变为客体，但我反抗失败而陷入绝境。上帝以无敌的暴君形象出现，与这种存在相对照，其余一切都失去了自由和主体性，上帝成为万物的楷模，存在主义起而反对的正是这种楷模。尼采说过，这种上帝应该被杀死，因为没有人能容忍被弄成绝对知识和绝对控制的一个形象。这才是无神论的最深的根源，这种无神论有理由反对神学有神论及其使人困扰的内容。这也是存在主义绝望的最深的根源，是我们时代广泛的对无意义的焦虑的根源”(165页)。但蒂利希又认为，一切形式的一神论都被他所谓的“绝对信仰”超越了。这种“绝对信仰”超越了作为自我而存在的勇气也超越了作为部分而存在的勇气，而且他还超越了神秘的体验和神人交往。

    三.焦虑的本体论　　

    在蒂利希神学与哲学体系中占中心地位的是他的所谓焦虑的本体论。他对焦虑的论述是：“关于焦虑的性质的第一个判言是；焦虑是一种状态，在这种状态中，存在物能意识到他自己可能有的非存在”简言之“焦虑是从存在的角度对非存在的认识”(33页)。焦虑就是被体验为人自己的有限。这焦虑就是有限存在物对于非存在的焦虑，是对作为有限的人的有限的意识。

    蒂利希把焦虑划分为这三种类型，这就是：

    （1）作为对命运和死亡的焦虑，这是最基本最普遍、最不可避免的焦虑。这种焦虑直接威胁本体上的自我肯定，它在命运方面是相对的，在死亡方面是绝对的。

    （2）对空虚和无意义的焦虑，这是威胁人的精神上自我肯定的焦虑，它在空虚方面是相对的，在无意义方面是绝对的。

    (3)对罪过和谴责焦虑，这是威胁人的道德上的自我肯定的焦虑，它在罪过方面是相对的，在遣责方面是绝对的。

    蒂利希认为以上三种焦虑，在其属于存在本身而不属于心灵的反常状态的意义上说，都是存在性的。这三种焦虑也就是存在性焦虑的三种形式。蒂利希主张，这三种焦虑必须相分开，但却不可分割开来。一种类型的焦虑内在于其他类型焦虑之中。蒂利希引用了保罗的名言“罪过是死亡之刺”来说明：“对罪过的焦虑内在于死亡的恐惧之中。而来自命运和死亡的威胁总是唤醒和增强对罪过的意识。道德上的非存在所具有的威胁，内在于本体的非存在所具有的威胁之中，并通过这种威胁被体验到。命运的偶然得到了道德的解释：通过对在道德上被舍弃的人格的本体基础所作的攻击和摧毁，命运行使了否决的道德判断”(49页)。由此可见，焦虑的这两种形式相互渗透，相互促进，一方为另—方作注解，另一方为这一方所显示。同样地“精神的非存在与道德的非存在也是相互依赖的。对道德规范的服从，亦即对人自己本质性存在的服从，排除了极度的空虚和无意义。如果精神内容失却了它们的力量，则道德人格的自我肯定就是一条重新发现意义的途径，单是义务的召唤，就能使人免于空虚，而道德意义的瓦解，不啻为精神上的非存在发动进攻时所凭借的坚固阵地。另一方面，通过把每一道德原则和道德上的自我肯定所具有的意义—齐扔进怀疑主义的深渊，存在性怀疑就能瓦解道德上的自我肯定。在这种情况下，怀疑就被体验为罪过而罪过也同时为怀疑所瓦解”(49页)。从这三种焦虑相互关联、密不可分的关系可以看出非存在对人的威胁，无论本体上还是精神上，抑或是道德上的，其威胁是原发的、无所不在的，它对人的威胁在这三方面同时起作用。

    与存在性焦虑相对应的，还有—种焦虑，即病理性焦虑。这种焦虑只是存在性焦虑在特定条件下的一种状态。这是因为它未能把焦虑勇敢地担当起来，而仅靠进入神经症从而避免了极端的绝望。其实，蒂利希的意思还有，在神经症的状态下，并不意味着缺乏自我肯定，它反倒表现得十分有力和突出。但这样被肯定的自我正如蒂利希所言是一种萎缩的自我。这是一种“通过回避存在来回避非存在的途径(60页)。

    “焦虑”、“恐惧”都是存在主义哲学家喜欢使用的词。克尔凯郭尔曾经将“恐惧”作为“孤独个体”最基本的存在状态，认为它是人存在的本质，他把焦虑仅仅当作是恐惧的现形式，海德格尔也特别喜欢使用“烦”这个词，而这“烦”也正是“焦虑”在蒂利希存在的勇气这书中，他是如何使用这个词的呢？蒂利希认为焦虑和恐惧是互为内含的，他认为“恐惧所产生的刺痛就是焦虑，而焦虑则力图指向恐惧”、“成为恐惧”(136页)。而这则是由于恐惧仅仅能为勇气所遭遇而已。另外，蒂利希还对二者进行了区分，他认为，恐惧总有一个确定的对象，如怕某物怕痛苦，怕被某人所抛弃，怕大限之来临，这确定的对象由于能与人相遭遇，因而人总可以对之作出一定的反应。而焦虑则不同，它没有具体的对象，这是因为发出威胁的正也是威胁本身，即“非存在”因此，对于一个有限的存在物而言，要忍受纯粹的焦虑是不可能的，只有靠把焦虑转变为对某—具体对象的恐惧，而恐惧就能为勇气所遭遇。但是，正如蒂利希所言“把焦虑转化为恐惧的那些努力最终是徒劳的”(37页)，因为“有限存在物对于非存在的威胁的焦虑”也就是最基本的焦虑“是不可能被消除的，这种焦虑属于存在本身”(36页)。

    焦虑的极端境遇就是“绝望”(despair)，而绝望是“没有出口的”(萨特语)。

    蒂利希还把焦虑分为三个时期，也就是焦虑的三种类型相对应的三个时期，这就是古代文明时期，这时期占支配地位的是本体上的焦虑，中世纪末期，占支配地位的是道德上的焦虑，而近代后期占支配地位的则是精神上的焦虑。至于一个特定时期，哪一类型占主导地位，则由其历史的文化的因素来决定。焦虑无处不在无时不在，没有任何人能完成摆脱存在性焦虑。一个人尽可能逃避焦虑，但除非他有勇气把焦虑当作人生于世不可避免的处境的一部分而接受下来，他就免不了受它的袭扰。只有接受焦虑，接受“被接受”他才有生存的勇气。要么，他就遵循病理性焦虑为其提供的逃避方式，否则，他就到了极端的境遇“绝望”上去，他自己就会陷入失望之中。蒂利希指出，病理性焦虑需要医治，但存在性焦虑却无药可救，只有老老实实地现实主义地把它作为人生不可避免的一部分加以接受，这“接受”即蒂利希所谓的勇气。

    其实，蒂利希所谓的“存在性焦虑”就是主体对其自身异化的焦虑，这异化表现为个体本身的矛盾冲突，个体与整体的分裂，个体与其境遇的分裂。而异化的消除也即焦虑的消除是需要存在的勇气的。

    四.蒂利希借讨论存在的勇气而曲解马克思主义

    蒂利希在存在的勇气一书开始，就说“本书的标题‘存在的勇气’兼具勇气这个概念的两种意义即伦理学与本体论的两种含义。作为人的行为，作为评价的对象，勇气是一个伦理学概念，而作为对人的存在的普遍的、本质性的自我肯定，勇气则是一个本体论概念”(3页)。接着，他对历史上对勇气的定义进一步作了考察。

    在柏拉图的理想国中，勇气是与那种叫作thymos(精神化的、勇敢的因素)的灵魂要素相关联的，它位于理智与感觉要素之间，... -->>
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